Em trabalho recente, discuti as condições mais gerais de afirmação do projeto antropológico de conhecimento da alteridade cultural. Tomava como mote duas acepções da expressão “paradoxo de Bergson”, ambas apontando a existência de uma alteridade interna ao Ocidente, ao mesmo tempo silenciosa e onipresente. Sem ela não poderia sequer ter-se configurado aquele projeto de conhecimento; mas com ela, por outro lado, todo movimento de busca da diferença acaba por se revelar, de algum modo, expressão de uma profunda ‘mesmidade’.

A primeira acepção remete a uma passagem do livro O totemismo hoje, do antropólogo Claude Lévi-Strauss (1908-2009). Ele comenta a interpretação que Henri Bergson (1859-1941), filósofo atento à ‘experiência vivida’, faz do totemismo e a considera mais próxima desse desafiador modo de classificação do que a excessiva racionalização desses mesmos fenômenos totêmicos desenvolvida por Émile Durkheim (1858-1917), um dos fundadores da sociologia e da antropologia modernas.

A segunda acepção, mais propriamente filosófica, descreve a condição paradoxal em que se encontrou o pensamento de Bergson ao tentar expressar a lógica do fluxo temporal (a ‘duração’, como ele denomina, para diferenciar de ‘tempo’, com suas demarcações compartimentadas) em uma linguagem – a nossa – espacializante, objetivista e, assim, violadora do sentido da fluida experiência vital.

Meu ponto central é o do reconhecimento, cultivado na cultura ocidental desde finais do século 18, de uma lógica da experiência humana que não se podia explicar apenas pela aplicação dos princípios e métodos da ciência ‘normal’, aquela que se desenvolvera a partir das propostas de Galileu e Newton, baseadas numa noção ‘realista’ de ‘natureza’ e numa estratégia de conhecimento empírica imediata (a ‘experiência’ científica).

O reconhecimento dessa ‘outra lógica’ teve grandes dificuldades em ter sua legitimidade aceita, já que facilmente podia ser confundida com a dimensão religiosa ou com alguma renúncia à prática de um pensamento crítico, reflexivo, sistemático.

Filosofia da natureza

A publicação por Goethe de sua Doutrina das cores, em 1810, foi um dos grandes marcos desse processo, já que aí se buscava demonstrar que uma outra leitura podia ser feita dos fenômenos físicos; uma leitura que, ao denunciar o ‘materialismo’ ou o ‘reducionismo’ da teoria newtoniana da luz, afirmava a possibilidade de uma reflexão séria e coerente sobre o fenômeno humano da ‘visão’.

A obra fez parte de um movimento abrangente de ideias, característico do campo germânico, a que se veio a chamar de Naturphilosophie. Essa ‘filosofia da natureza’ teve a ambição de antepor ao princípio naturalista um outro princípio, em que o mundo pudesse ser compreendido como algo de maior e mais complexo do que as evidências sensíveis podiam testemunhar, e em que a experiência vital, propriamente humana, não estivesse dissociada da definição e descrição dos fatos e dos objetos.

O vitalismo, como corrente filosófica interna ao próprio establishment científico, fez parte desse movimento amplo, que envolveu também o que se designa hoje como ‘idealismo’, ‘historicismo’ ou ‘romantismo’. Em minha análise, privilegio esta última categoria – a de romantismo – para designar da maneira mais abrangente possível essas resistências e anteparos ao pensamento iluminista, característico da tradição central, ou hegemônica, da ciência ocidental.

O surgimento de todas as ‘ciências humanas’ esteve comprometido com esse deslizamento bastante peculiar da noção de ciência, na direção de um acolhimento da totalidade, do fluxo, da indissociabilidade entre sujeito e objeto; em oposição à ênfase na parte e na redução objetivante.

A história da antropologia, em sua acepção moderna, é indissociável da afirmação dessa filosofia romântica, da sua maneira de conceber a observação e a análise dos fenômenos sociais e culturais humanos. Sua tarefa, em relação aos saberes irmãos, foi a de descrever e interpretar os testemunhos da experiência humana em outras culturas, contemporâneas.

A tarefa da antropologia, em relação aos saberes irmãos, ‘foi a de descrever e interpretar os testemunhos da experiência humana em outras culturas’, afirma antropólogo. (foto: Ron Mueck/ Divulgação)

A alteridade, em seu caso, era assim de caráter imediato: os seres humanos, fora do âmbito da cultura ocidental, se comportavam, pensavam, sentiam de modo diverso do que se considerava normal, ‘civilizado’.

A solução inicial foi a que se conhece como ‘evolucionismo social’, ou seja, a hipótese de que essas outras formas não fossem mais do que estágios ‘atrasados’ de um processo histórico linear coroado por nossa própria cultura.

A compreensão da alteridade cultural em seus próprios termos afastou-se lenta e conflituosamente da redução evolucionista e passou a propor esquemas interpretativos que se aproximassem cada vez mais da lógica interna de cada uma dessas outras ordens simbólicas e sistemas sociopolíticos.

Nessa tarefa, a antropologia reconheceu que a própria cultura ocidental, particularmente em sua versão ‘moderna’, deveria ser objeto de uma observação comparativa sistemática; até porque crescia a consciência de que a análise da alteridade se embaralhava com nossos pressupostos culturais, configurando o que se chamou, negativamente, de ‘etnocentrismo’.

Mas também porque os pressupostos da racionalidade formal, característicos do pensamento letrado, erudito, não davam conta do modo de agir e pensar da maior parte das populações de nossos próprios países – por mais ‘modernos’ que se quisessem e por mais persistentes que fossem as iniciativas de ‘esclarecimento’ e ‘civilização’.

Em busca de interpretações que se aproximassem cada vez mais da lógica interna de outras ordens simbólicas, a antropologia reconheceu que a própria cultura ocidental deveria ser objeto de uma observação comparativa sistemática, reflete Duarte. (foto: Flickr/ Charlievdb – CC BY-NC-ND 2.0)

Consolidou-se assim um volumoso corpus de informações etnográficas, trabalhadas por hipóteses controladas, constituindo um cenário complexo de alternativas investigativas a respeito de toda a experiência humana – ora focalizadas na compreensão de pontos precisos da vida cultural de tal ou qual sociedade, ora dedicadas à elaboração de esquemas interpretativos mais ambiciosos, generalizantes ou universalizantes.

O pensamento de Bergson pode servir, então, como uma dobradiça fascinante entre as dimensões anti-iluministas ocidentais e a ‘outra’ lógica de complexas e desafiadoras instituições exóticas, como o dito totemismo. A partir daí, considerei dois objetivos específicos: o de argumentar pela necessidade de uma séria consideração do romantismo como parte da complexidade ideológica da cultura ocidental e o de explorar o enigma subjacente ao paradoxo de Bergson, tal como formulado por Lévi-Strauss: o da afinidade ou ‘analogia’ entre o ‘pensamento selvagem’ e as modalidades consideradas não hegemônicas do próprio pensamento cultivado ocidental.

Procedi para tanto a uma interpretação de um conjunto de possibilidades epistemológicas hoje muito presentes e fortemente expansivas, que se poderia agregar sob a rubrica de um ‘horizonte pós’, em que uma série de categorias, nem sempre concordes (pós-moderno, pós-estruturalista, pós-social etc.), proclama a derrota da configuração ‘moderna’ dos saberes sociais e anuncia o advento de uma alternativa mais sensível e complexa.

Retornando ao pensamento de Bergson, considero que é um testemunho eminente da tradição romântica, ao se constituir explicitamente como denúncia e reação à tradição iluminista. Quando Lévi-Strauss elogiava sua capacidade de percepção do que estava realmente em jogo na lógica totêmica, aproximava claramente essa longa e complexa tradição do cerne do trajeto antropológico: uma outra lógica ocidental capaz de se dispor a compreender as outras lógicas humanas, consolidadas no vasto arco da experiência cultural extraocidental.

O ‘horizonte pós’, que reverencia Bergson, ao lado de Nietzsche, de Merleau-Ponty e de Deleuze, pode ser assim visto como o mais recente reavivamento da reação romântica – após contribuições tão marcantes quanto as de Franz Boas, Max Weber, Bronislaw Malinowski, Gregory Bateson ou Clifford Geertz, entre tantos outros e por variadíssimas vias.

A complexidade ideológica do Ocidente inclui uma tradição romântica claramente discernível, que reponta com força, a todo momento, na filosofia, na arte e nas ciências humanas. Não há, assim, como entender nossa atividade simbólica sem reconhecer e tornar explícitos os sentidos dessa tradição.

A antropologia, por mais que se dedique com afinco à compreensão de experiências ‘outras’, só o faz porque atende à demanda daquela tradição e – ao fazê-lo – sempre conserva o traço desse mandato original, ali mesmo onde mais lúcida e intensamente se dispõe a representar a alteridade cultural.

A antropologia é, assim, um problema ‘do’ Ocidente; porque é próprio de sua cosmologia constituir-se na lâmina divisória entre identidade e diferença, entre a ambição de um saber do mundo purificado de toda subjetividade e uma pulsão de compreensão da absoluta subjetividade de todo fenômeno humano. Mas também no sentido de ser um problema ‘para’ o Ocidente: por mais ocidental que seja, ninguém mais criticamente aponta para os limites e riscos de nossas ambições mais profundas. 

Luiz Fernando Dias Duarte
Museu Nacional
Universidade Federal do Rio de Janeiro