“O candomblé é uma das modalidades da feitiçaria. Ali, a coisa reveste-se de certa solenidade, em que há uma mistura pitoresca de costumes cristãos com hábitos africanos. […] O patriarca de cada centro é, quase sempre, um negro boçal, cachaceiro e atrevido […]”.

Essas são algumas palavras veiculadas pela revista Vida policial (RJ, 1925-1927), em uma reportagem do dia 26 de dezembro de 1925, cujo objetivo era descrever um encontro num terreiro de candomblé. Para isso, os repórteres – que escreveram sob anonimato – conseguiram que um frequentador do local os escondesse em um espaço reservado, de onde podiam assistir, sem serem vistos, ao que acontecia naquela ocasião.

A reportagem, depois de detalhar o que estava ali ocorrendo, termina com um questionamento: “quando será que poderemos nos orgulhar de sermos um povo inteligente e adiantado, e que seja bom, honesto, patriota, sem cartomantes, feitiçaria, candomblés? Só Deus o sabe”. Os adjetivos empregados naquela reportagem são reflexos e, ao mesmo tempo, produtores de um conjunto de ideias que circulavam no Rio de Janeiro no início do século 20.

A jovem república brasileira se esforçava para apagar o passado colonial e escravista que ainda reverberava na capital. Nesse cenário, políticas de modernização e discursos sanitários ganhavam força e apoio das classes dirigentes. As promessas de progresso, civilização e regeneração estética e sanitária da cidade estavam no bojo das grandes obras de remodelação urbana.

Tais obras encontravam sua melhor personificação na figura do médico e então diretor-geral de Saúde Pública, Oswaldo Cruz (1872-1917), e do engenheiro e à época prefeito da capital do país, Francisco Pereira Passos (1836-1913).

Essas novas concepções de cidade e configurações urbanas, com fortes influências parisienses, não teriam espaço para tolerar as práticas culturais e religiosas negras, consideradas um perigo para a ordem pública e um símbolo do atraso que se queria enterrar. Sob a justificativa de combater o “curandeirismo” e a “magia e seus sortilégios”, criminalizados pelo Código Penal de 1890, terreiros e casas de santo tornaram-se alvos frequentes de violentas batidas policiais. Nessas operações, pais e mães de santo eram detidos e seus objetos, confiscados.

Ao longo dos primeiros anos da República, um grande número de objetos foi apreendido pela Polícia Civil do Rio de Janeiro. Muitos deles resistiram até os dias de hoje e estão no acervo Nosso Sagrado (Museu da República/RJ), composto por mais de 500 objetos sagrados de matrizes africanas apreendidos a partir dos artigos 156, 157 e 158 do Código Penal de 1890.

Esses artigos criminalizavam as práticas do espiritismo, da “magia e seus sortilégios”, da medicina ilegal e de curandeirismo, legitimando as batidas policiais que ocorriam com frequência nos terreiros e casas de santo. Nessas práticas policiais, vestimentas e adornos de terreiro – até então inseridos em uma dimensão sagrada – passavam a ser categorizados como provas de crime.

Segundo Peter Stallybrass, professor britânico de inglês e literatura da Universidade da Pensilvânia (EUA), quando pensamos nas roupas apenas como modas passageiras, expressamos uma meia-verdade. “Os corpos vêm e vão: as roupas que receberam esses corpos sobrevivem”, afirma. Essa perspectiva nos permite enxergar o vestuário como uma lente para investigar o passado.

As roupas permanecem mesmo depois de quem as usou não estar mais aqui: elas sobrevivem ao tempo, à mudança de estações, ao ar, ao vento, ao mofo… Por isso, pensar sobre o vestir é também pensar sobre memória e poder – uma realidade nítida nos objetos que compõem o acervo Nosso Sagrado, atualmente sob guarda do Museu da República, no Rio de Janeiro.

Diante disso, algumas questões podem ser colocadas. Por exemplo: que memórias essas roupas carregam e como elas estavam inseridas no cotidiano desses sujeitos? De que maneira esses objetos nos contam histórias sobre as experiências de homens e mulheres negras no período pós-abolição?

Essas perguntas nascem do esforço de enxergar além da repressão e da violência às quais as populações de terreiro eram submetidas – e ainda são, se levarmos em conta os dados do Disque 100, canal de denúncias do Ministério dos Direitos Humanos e da Cidadania (MDHC). Números do último ano revelaram que as religiosidades de matrizes africanas ainda são o principal alvo dos ataques de intolerância religiosa no país.

É preciso, então, vislumbrar as agências históricas de feiticeiros, pais e mães de santo. Ou seja, a capacidade que esses sujeitos tinham de agir, de fazer escolhas e transformar a própria realidade. Mesmo diante da repressão estatal, eles não abriam mão de continuar cultuando seu sagrado, se reunindo com frequência em terreiros e casas de santo, ainda que isso significasse reincidentes prisões.

É o caso, por exemplo, de João Miguel da Costa, detido pela polícia em duas ocasiões distintas. As notícias de suas prisões, ambas veiculadas pelo jornal Gazeta de Notícias – noticiário de grande relevância no Rio de Janeiro da Primeira República –, citam e descrevem diferentes objetos apreendidos, incluindo algumas indumentárias, nas duas ocasiões em que a polícia invadiu a casa de João Miguel.

Quando relacionamos algumas notícias como essa com o acervo Nosso Sagrado (Museu da República/RJ), percebemos como as roupas estavam inseridas nas práticas cotidianas e religiosas de feiticeiros durante esse período de larga repressão às religiosidades afro-brasileiras – ou afro-atlânticas, se assim preferirmos, sempre salientando que se trata de religiosidades que se formam em diáspora e que foram mobilizadas pelo fluxo do atlântico.

Embora os estudos históricos tenham privilegiado por muito tempo os africanos ocidentais – relegando os centro-africanos a uma suposta ‘pobreza mítica’, como afirmou erroneamente Nina Rodrigues (1862-1906), médico legista e um dos pioneiros nos estudos do negro no Brasil –, os povos centro-ocidentais foram, dos que vieram em diáspora do continente africano, os que mais chegaram ao Rio de Janeiro.

No século 19, a cidade se consolidou como o principal entreposto de africanos escravizados para as diferentes plantações de café em São Paulo, Minas Gerais e no próprio estado. A cidade experienciou o auge da escravidão nesse momento. Para se ter uma ideia, somente no ano de 1849, 80 mil escravizados viviam e trabalhavam no Rio de Janeiro.

O censo da cidade realizado naquele ano apontou que os africanos compunham a maioria da população escravizada (66,4%), enquanto os nascidos em território brasileiro contabilizavam 33,6%. Nesse século, pelo menos dois terços dos africanos que viviam na cidade tinham vindo do centro-oeste africano.

É importante dizer, portanto, que a configuração religiosa do Rio de Janeiro do século 19 é quase que indissociável do intenso fluxo de povos africanos falantes de idiomas do tronco linguístico banto – como os bacongos, angolas e monjolos, oriundos dos portos congo-angolanos. A forte troca entre esses povos e deles com africanos de outras regiões do continente propiciaram ressignificações e construções de novos modos de praticar o sagrado.

Floresceu no Rio de Janeiro do século 19, portanto, uma certa identidade bantu, como chamou o historiador Robert Slenes, da Universidade Estadual de Campinas (Unicamp). Com relação às suas cosmovisões, esses centro-africanos em geral compartilhavam um complexo fundamental: o de ventura-desventura.

Nesse complexo, o estado normal do universo se caracterizaria pela harmonia, bem-estar e saúde, enquanto o desequilíbrio era caracterizado pelo infortúnio e pelas doenças, cujas causas eram associadas à má ação de espíritos ou de pessoas, muitas vezes a partir de bruxarias e feitiçarias.

Nesse sistema, tanto os antepassados quanto os espíritos da natureza ocupavam papéis relevantes, de modo que o diálogo entre o mundo espiritual e o mundo humano era ininterrupto – questões políticas, sociais e econômicas estavam o tempo inteiro permeadas por essa cosmovisão, que entendia a natureza como uma força viva e dinâmica, não estagnada, em constante relação com os seres humanos.

Ainda, os diálogos traçados entre os centro-africanos e alguns dos povos indígenas do território possibilitaram o culto dos centro-africanos aos ancestrais mais antigos das suas novas terras – daí a presença dos caboclos nos terreiros de umbanda do país.

Levar em consideração uma perspectiva transatlântica, portanto, é fundamental para que recuperemos as invenções e reinvenções culturais e religiosas desses indivíduos que ajudaram a formar o Rio de Janeiro, bem como suas estratégias e agências no lado de cá do Atlântico. Como menciona a escritora brasileira Leda Maria Martins, em seu livro Afrografias da memória, “a história do negro nas Américas escreve-se numa narrativa de migrações e travessias, nas quais a vivência do sagrado, de modo singular, constituiu um índice de resistência cultural e de sobrevivência étnica, política e social”.

A religiosidade, no âmbito do sistema escravista, era uma fonte crucial de solidariedade social, bem como de elaboração de identidades pessoais e coletivas para esses sujeitos que sofriam a travessia forçada.

Apesar das repressões do início da República, havia na cidade líderes religiosos que, inseridos nas dinâmicas de culto aos ancestrais e às entidades espirituais, eram vistos como capazes de lidar com o sobrenatural assim como curar e neutralizar o mal. Os jornais da época nos informam que um grande número de pessoas frequentava os terreiros e as casas de curandeiros e feiticeiros, indo atrás de curas e remédios para suas ‘urucubacas’, bem como para resolver seus conflitos amorosos.

No caso de João Miguel da Costa, negro africano de 80 anos de idade, citado anteriormente, este teve sua casa, localizada na Praia Formosa, nº 273, invadida pela polícia no dia 29 de agosto de 1898. Na ocasião, o capitão Carvalhaes Pinheiro, delegado da 10ª circunscrição, chegou acompanhado dos funcionários da delegacia à casa de João Miguel, reconhecido pela força policial como feiticeiro.

A casa é descrita na Gazeta de notícias (RJ) da seguinte maneira: “de rotula e duas janellas. A entrada escura e immunda. O delegado penetrou na sala da frente. Que horror! Havia nesta sala enorme quantidade de tigellas, missangas, santos etc. etc.”. Ao entrar, o delegado encontrou uma moça negra africana sentada numa poltrona, com uma “crioula” deitada a seus pés. Ao redor desta, santos, miçangas e uma vela acesa estavam dispostos.

Após uma rigorosa busca na casa, foram encontrados tantos objetos que foi necessária uma carroça para conduzi-los à delegacia. A notícia revelou alguns desses objetos: miçangas, santos, alguidar… O alguidar é um recipiente redondo, normalmente de barro, utilizado nos terreiros para a feitura de oferendas aos orixás e às entidades espirituais.

As miçangas, por sinal, são os itens mais numerosos do acervo Nosso Sagrado (Museu da República/RJ). Eles são um dos traços característicos do traje afro-brasileiro utilizado por mulheres negras nos seus cotidianos desde, pelo menos, o século 19.

O traje de vendedoras negras, escravizadas ou forras, era geralmente composto por uma saia de algodão branco ou cru transpassada com um pano listrado que envolvia a parte de cima do corpo, além de turbante e um decote marcado, normalmente contornado por um bordado inglês.

Havia nesse traje, certamente, não apenas adequações às necessidades climáticas e às condições de seus trabalhos, como também expressões de uma identidade cultural e mesmo de resistências. O uso do turbante, por exemplo, ia além da proteção contra o sol, funcionando como um elo com o passado. Seu uso preservava tradições ancestrais e mantinha viva a conexão de mulheres africanas com as suas origens.

Mais que uma questão de gosto ou estética, as miçangas e os colares formados por elas são objetos de proteção, colocados no pescoço tanto nos espaços religiosos, quanto nos espaços públicos. Esses colares unem as dimensões estética, religiosa e social, sendo confeccionados de acordo com os fundamentos religiosos.

A indumentária usada por João Miguel também foi apreendida e descrita pelo jornal: “fato encarnado cheio de guizos. O sceptro era uma vara com uma figa na ponta. No capacete havia um santo de páo, de longas barbas, brutalmente feito”. A notícia da batida policial em sua casa é rica em detalhes e nas descrições dos itens, o que nos leva a crer que esses objetos chamavam a atenção e conferiam identidade às religiosidades e aos sujeitos.

Um pouco mais de um mês depois da batida na casa de João Miguel, foi noticiado o envio dos autos contra ele pelo capitão Carvalhaes Pinheiro ao presidente da câmara criminal do Tribunal Civil e Criminal. Na ocasião, o exame de corpo de delito foi realizado nos próprios objetos, constatando-se “que esses objetos servissem para despertar o ódio ou o amor”. Esses objetos, antes sagrados, passavam a ser categorizados como provas de crime.

O caso de João Miguel revela como o projeto higienista da Primeira República estava empenhado em combater e criminalizar formas de ser, de saber e de cultuar o sagrado de africanos e afrodescendentes. Contudo, também é possível entendermos que suas materialidades são traços de memória, beleza e resistência. Elas perpassam e costuram os tempos.